Систематическое богословие

б. Библейские доказательства, приводимые в обоснование учения перфекционизма.

1) Библия требует от верующих быть святыми и даже совершенными (1 Пет. 1:16; Мтф. 5:48; Иак. 1:4), и им рекомендуется следовать примеру Христа, не совершившего никакого греха (1 Пет. 2:21 и далее). Такие повеления были бы необоснованны, если бы достичь безгрешного совершенства было невозможно. Но библейское требование святости и совершенства относится как к невозрожденным, так и к возрожденным, поскольку изначальный закон Божий требует святости и он никогда не был отменен. Если это повеление подразумевает, что те, к кому оно относится, могут соответствовать требованиям, это должно быть верно по отношению к каждому человеку. Однако этого взгляда могут придерживаться лишь те, кто проповедует перфекционизм в пелагианском смысле. Мера наших способностей не может быть выведена из наличия библейских заповедей.

2) Верующим в Писании часто приписываются святость и совершенство (Песн. П. 4:7; 1 Кор. 2:6; 2 Кор. 5:17; Еф. 5:27; Евр. 5:14; Фил. 4:13; Кол. 2:10). Однако, когда в Библии говорится, что верующие святы и совершенны, это необязательно значит, что они без греха, поскольку оба слова часто употребляются в другом смысле не только в обычной речи, но и в Библии. Люди, назначенные на особое служение Богу, в Библии называются святыми независимо от их морального состояния и жизни. Верующих можно называть святыми, и они так и называются, потому что они объективно святы во Христе или потому, что они в принципе субъективно освящены Духом Божьим. Павел в своих посланиях постоянно обращается к своим читателям как к «святым», а затем в нескольких случаях отчитывает их за грехи. А когда верующие описываются как совершенные, это означает в некоторых случаях, что они достигли зрелости (1 Кор. 2:6; Евр. 5:14), а в других — что они полностью подготовлены к выполнению своей задачи (2 Тим. 3:17). Таким образом, эти эпитеты не свидетельствуют в пользу теории безгрешного совершенства.

3) Есть, как утверждается, библейские примеры святых, которые вели совершенную жизнь: Ной, Иов и Аса (Быт. 6:9; Иов. 1:1; 3 Цар. 15:14). Но, конечно же, такие примеры, как эти, ничего не доказывают по той простой причине, что это не примеры безгрешного совершенства. Даже самые выдающиеся святые Библии изображаются как люди, которые имели свои недостатки и которые грешили, в некоторых случаях очень серьезно. Это относится к Ною, Моисею, Иову, Аврааму и всем другим. Наличие отдельных грехов необязательно означает, что эти люди продолжали грешить всю свою земную жизнь, но поразительно то, что Библия не описывает ни одного человека, который был бы без греха. По-прежнему уместен вопрос Соломона: «Кто может сказать: „Я очистил мое сердце, я чист от греха моего?“» (Прит. 20:9). Более того, Иоанн говорит: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1:8).

4) Апостол Иоанн недвусмысленно заявляет, что рожденные от Бога не грешат (1 Ин. 3:6, 8, 9; 5:18). Но когда Иоанн говорит, что рожденные от Бога не грешат, он противопоставляет сущность и принцип жизни двух состояний, старого и нового человека. Одна из основных характеристик нового человека — он не грешит. Ввиду того факта, что Иоанн постоянно говорит в настоящем времени, что рожденный от Бога не грешит, возможно, он хочет выразить ту мысль, что дитя Божье не продолжает грешить по привычке, как делает дьявол (1 Ин. 3:8)²⁹³. Он, конечно, не утверждает, что верующий никогда не совершает греха (см. 1 Ин. 1:8–10). Более того, перфекционист не может использовать эти места в доказательстве своей точки зрения, поскольку они доказывают слишком много, больше, чем он сам готов утверждать. Он не осмеливается говорить, что все верующие фактически безгрешны, а только говорит, что они могут достичь состояния безгрешного совершенства. Места из Иоанна, однако, доказывали бы, согласно его толкованию, что все верующие без греха. И более того, они также доказывали бы, что верующие никогда не отпадают от состояния благодати (потому что это грех); но именно перфекционисты верят, что даже совершенные христиане могут отпасть.

в. Возражения теории перфекционизма.

1) В свете Писания учение перфекционизма совершенно несостоятельно. В Библии нам дается недвусмысленное и очень определенное заверение, что на земле нет никого, кто не грешит (3 Цар. 8:46; Прит. 20:9; Еккл. 7:20; Рим. 3:10; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8). В свете этих ясных утверждений Писания трудно понять, как кто-то, утверждающий, что верит в Библию как непогрешимое Слово Божье, может считать, что для верующих возможно вести безгрешную жизнь и что некоторым фактически удается избегать всякого греха.

2) Согласно Писанию, в жизни детей Божьих идет постоянная брань между плотью и Духом, и даже лучшие из них все еще стремятся к совершенству. Павел дает замечательное описание этой борьбы в Рим. 7:7–26 — очевидно, что здесь он говорит о себе как о возрожденном. В Гал. 5:16–24 он говорит о той же борьбе как о борьбе, которая характеризует всех детей Божьих. А в Фил. 3:10–14, подойдя почти к концу земного пути, он называет себя недостигшим совершенства, лишь стремящимся к цели.

3) Писание ожидает от нас постоянного исповедания грехов и молитвы. Иисус учил всех Своих учеников без исключения молиться о прощении грехов и об избавлении от искушения и от лукавого (Мтф. 6:12–13). А Иоанн говорит: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1:9). Более того, постоянно говорится, что библейские святые исповедуют свои грехи (Иов. 9:3, 20; Пс. 31:5; 129:3; 142:2; Прит. 20:9; Ис. 64:6; Дан. 9:16; Рим. 7:14).

4) Для того чтобы отстоять свою теорию, сами перфекционисты вынуждены понизить требования закона и сделать грех чем-то внешним по отношению к человеку. Более того, некоторые из них неоднократно изменяли идеал, которого, по их мнению, верующие могут достичь. Сначала этим идеалом была «свобода от всякого греха»; потом «свобода от всякого сознательного греха», затем «полное посвящение Богу» и, наконец, «христианская уверенность». Это само по себе является приговором их теории. Мы, конечно, не отрицаем, что христианин может достичь уверенности веры.

И. Освящение и добрые дела

Освящение и добрые дела очень тесно связаны. Как старая жизнь проявляется в делах зла, так и новая жизнь, возникающая при возрождении и развиваемая и укрепляемая при освящении, естественным образом проявляется в добрых делах. Их можно называть плодами освящения, поэтому мы их рассматриваем в данной главе.

1. Сущность добрых дел.

a. Добрые дела в узком богословском смысле. Когда мы говорим о добрых делах в связи с освящением, мы не имеем в виду дела, которые совершенны, которые идеально соответствуют требованиям Божьего нравственного закона и обладают таким неотъемлемым достоинством, которое дает человеку право на награду вечной жизни по условиям завета дел. Однако мы имеем в виду дела, которые принципиально отличаются в нравственном плане от поступков невозрожденных и которые выражают новую и святую природу как принцип, из которого они проистекают. Это дела, которые Бог не только одобряет, но и в определенном смысле также вознаграждает. Вот характерные черты духовно благих дел. Во-первых, это плоды возрожденного сердца, поскольку без него никто не может выполнить условия доброго дела, а именно иметь желание повиноваться Богу и мотив прославлять Бога (Мтф. 12:33; 7:17–18). Во-вторых, они не только видимым образом соответствуют закону Божьему, но и совершаются в сознательном повиновении явленной воле Божьей, то есть потому, что их требует Бог. Они вытекают из принципа любви к Богу и из желания творить Его волю (Втор. 6:2; 1 Цар. 15:22; Ис. 1:12; 29:13; Мтф. 15:9). В-третьих, какой бы ни была их ближайшая цель, их конечная цель не счастье самого человека, а слава Божья, которая является наивысшей целью человеческой жизни (1 Кор. 10:31; Рим. 12:1; Кол. 3:17, 23).

б. Добрые дела в общем смысле. В богословии термин «добрые дела» обычно употребляется в упомянутом только что узком смысле. Но также верно будет сказать, что невозрожденные тоже могут совершать дела, которые можно называть добрыми в поверхностном смысле слова. Они часто совершают дела, которые находятся во внешнем соответствии с законом Божьим и могут быть названы объективно добрыми в отличие от вопиющего нарушения закона. Такие дела отвечают промежуточной цели, которая встречает одобрение Бога. Более того, на основании остатков образа Божьего в душевном человеке и света природы человека можно направлять в его отношении к другим людям мотивами, которые похвальны и в известной мере имеют на себе печать Божьего одобрения. Однако эти добрые дела нельзя считать плодами испорченного сердца человеческого. Они объясняются лишь общей благодатью Божьей. К тому же следует помнить, что, хотя эти дела можно называть добрыми в определенном смысле и такими они и называются в Библии (Лк. 6:33), они все же имеют в себе существенные недостатки. Действия невозрожденных отделены от духовного корня любви к Богу. Они не представляют внутреннего повиновения закону Божьему и подчинения воле Властелина неба и земли. У них нет никакой духовной цели, поскольку они совершаются не с целью прославления Бога, а имеют отношение лишь к земной жизни. Нравственное содержание поступка, конечно, определяется его конечной целью. Способность невозрожденных совершать некоторые добрые дела часто отрицалась. Причем Барт идет еще дальше и впадает в крайность, отрицая, что и верующие могут делать добрые дела, и утверждая, что все их дела являются грехами.

2. Добрые дела как заслуги.

С ранних веков христианской церкви существовала тенденция приписывать добрым делам статус заслуг, но учение о заслугах было систематически разработано в Средние века. Во время Реформации оно занимало очень видное место в римско-католическом богословии и приводило к нелепым крайностям в практической жизни. Реформаторы с самого начала вступили в спор по этому вопросу с римской церковью.

a. Позиция Рима по данному вопросу. Римская католическая церковь различает meritum de condigno (лат. ‘заслуга эквивалентная’), то есть подлинную заслугу, которая обладает достоинством и ценностью сама по себе, и meritum de congruo (лат. ‘заслуга сообразная’), то есть неподлинную заслугу, которая все же подходит для вознаграждения. Первая из упомянутых заслуг относится только к делам, совершенным после возрождения с помощью Божьей благодати, она действительно заслуживает вознаграждения, получаемого из руки Божьей. Вторая относится к тем намерениям и делам, которые человек совершает до возрождения на основании предваряющей благодати; эта заслуга дает Богу достаточное (сообразное) основание, чтобы вознаградить человека и послать в его сердце благодать. Поскольку решения Тридентского собора по этому вопросу сформулированы довольно неясно, то официальная позиция римско-католической церкви на этот счет не совсем понятна. Общая идея заключается в том, что способность совершать добрые дела (в узком смысле слова) проистекает из благодати, внедренной в сердце грешника ради Христа, и что впоследствии эти добрые дела заслуживают спасения и славы, то есть дают человеку законное право претендовать на них. Церковь пошла еще дальше и стала учить, что верующие могут совершать сверхдолжные добрые дела, делать больше, чем нужно для собственного спасения и могут, таким образом, накопить запас добрых дел на благо других.

б. Библейская позиция по этому вопросу. В Писании ясно говорится, что добрые дела верующих не являются заслугой в буквальном смысле слова. Следует, однако, помнить, что слово «заслуга» употребляется в двух смыслах: не только в узком и буквальном, но и в широком. Строго говоря, дело-заслуга — это такое дело, которому в силу присущей ему ценности и достоинства справедливо полагается вознаграждение в соответствии с коммутативной справедливостью. (Идет речь об аристотелевском разделении на коммутативную и дистрибутивную справедливость (обменивающую и распределяющую); первая касается имущественных отношений между отдельными представителями общества, а вторая — распределения благ между всеми членами общества. Фома Аквинский использовал данные аристотелевские категории при разработке учения о заслугах. — Примеч. ред.) Однако в широком смысле дело, которое заслуживает одобрения и которому полагается вознаграждение (в силу обещания, договоренности или как-то иначе), также иногда называется заслугой. Такие дела достойны похвалы и вознаграждаются Богом. Но, как бы там ни было, они, конечно, не являются заслугой в узком смысле слова. Они не делают Бога должником перед тем, кто их совершает, в силу присущей им нравственной ценности. С точки зрения строгой справедливости добрые дела верующих ничего не заслуживают. Вот некоторые убедительные места Писания, доказывающие это утверждение: Лк. 17:9–10; Рим. 5:15–18; 6:23; Еф. 2:8–10; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5. В этих отрывках ясно указывается, что верующие получают наследие спасения не потому, что оно им причитается на основании их добрых дел, а только в качестве безвозмездного Божьего дара. Очевидно также, что такие дела не могут быть заслугой в силу следующих соображений. Во-первых, верующие всей своей жизнью обязаны Богу и потому ничего не могут заслужить, отдавая Богу просто должное (Лк. 17:9–10). Во-вторых, они не могут совершать добрые дела своими силами, а только той силой, которую Бог дает им каждый день; ввиду этого они не могут ожидать вознаграждения за эти дела (1 Кор. 15:10; Фил. 2:13). В-третьих, даже самые лучшие дела верующих остаются в этой жизни несовершенными, и все добрые дела, вместе взятые, представляют собой лишь частичное послушание, в то время как закон требует совершенного послушания и не может быть удовлетворен ничем меньшим (Ис. 64:6; Иак. 3:2). Более того, в-четвертых, добрые дела верующих несоизмеримы с вознаграждением вечной славой. Временное и несовершенное послушание никогда не может заслужить вечной и совершенной награды.

3. Необходимость добрых дел. Не может быть никакого сомнения в необходимости добрых дел, при условии, что мы правильно их понимаем. Их нельзя считать необходимыми ни для зарабатывания спасения, ни для сохранения спасения. Их нельзя рассматривать как единственный путь к вечной славе, потому что дети обретают спасение, не сделав никаких добрых дел. В Библии не говорится, что нельзя спастись без добрых дел. В то же время добрые дела обязательно вытекают из союза верующих с Христом. «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:5). Они также необходимы, поскольку их требует Бог (Рим. 7:4; 8:12–13; Гал. 6:2), поскольку они — плоды веры (Иак. 2:14, 17, 20–22), выражение благодарности (1 Кор. 6:20), основание уверенности веры (2 Пет. 1:5–10) и возвеличивание славы Божьей (Ин. 15:8; 1 Кор. 10:31). Необходимость добрых дел нужно утверждать в противовес антиномистам, утверждающим, что, поскольку Христос не только понес наказание за грех, но и исполнил прямые требования закона, верующий свободен от обязанности его соблюдать. Это заблуждение по-прежнему присутствует сегодня в некоторых формах диспенсационализма. Это совершенно неправильная позиция, потому что смертью Христа закон устраняется только как система наказания и как метод спасения. Закон как стандарт нашей нравственной жизни является отражением святости Божьей и потому действителен также и для верующего, хотя его отношение к закону претерпело коренное изменение. Он получил Духа Божьего, который есть Дух послушания, так что он без всякого принуждения охотно повинуется закону. Стронг делает правильный вывод: «Христос освобождает нас (1) от закона как системы проклятия и наказания; Он это делает, принимая проклятие и наказание на себя… (2) от закона с его требованиями как метода спасения; это Он делает, вменяя Свое послушание и заслуги нам… (3) от закона как внешнего и чуждого принуждения; это Он делает, давая нам дух послушания и сыновства, посредством которого закон постепенно воплощается внутри»²⁹⁴.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какова была взаимосвязь между теократической и этической святостью Израиля? Как были связаны с освящением ритуальные очищения? Кто является субъектом освящения: ветхий человек, новый, или ни один из них? Влияет ли освящение в этой жизни равным образом на все части человека? Где начинается процесс освящения? У всех ли христиан в освящении наблюдается постоянное движение вперед? В чем разница между освящением и нравственным совершенствованием? Ведет ли тот факт, что освящение не завершается в этой жизни, к учению о чистилище и продолжении освящения после смерти? Как понимал «полное освящение» Джон Уэсли? Считает ли Барт святость верующего этическим качеством? Какое есть библейское доказательство того, что христианин не свободен от закона как правила жизни? Соответствует ли общему учению протестантизма учение о том, что добрые дела не нужны? В чем расходятся римо-католики и протестанты касательно необходимости добрых дел? Разумно ли утверждать без всяких оговорок, что добрые дела нужны для спасения? Если все христиане наследуют вечную жизнь, в каком смысле добрые дела будут критерием их награды?