Йога: Искусство коммуникации (4-е издание)

450

В. С. БОЙКО. ЙОГА: ИСКУССТВО КОММУНИКАЦИИ

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ И ПЕРСОНАЛИИ

451

были соотнесены с 4 стадиями жизни (ашрама), установленными для членов высшихсословий (варн); самхиты со стадией брахмачарина, ученика, начинающейся с обрядаинициации и посвященной изучению священных текстов этого цикла под руководствомучителя; вторая начинается с обряда омовения, снатака – омывшийся (или грихастха –домохозяин) вступает в брак и посвящает жизнь исполнению регулярных обрядов, пра-вила которых излагаются и толкуются в брахманах; в преклонных годах ванапрастхалесной отшельник, удаляется от мира ради постижения внутреннего смысла ритуала,исследуемого в аранъяках; на последней стадии санньясин – странник, порвав все земныеузы, приобщается к раскрывающим конечную мудрость жизни сокровенным учениямупанишад . В текстах В ., запечатлевших пережитки древнейших идеологич . форм, нашлаотражение ранняя историч . эпоха перехода от племенного общества к становлению го-сударства; современным исследователям они предоставляют ценнейший материал дляреконструкции архаического мировоззрения; в свое время изучение имело важное зна-чение для развития сравнительно-исторического языкознания, особенно в области ин-доевропеистики, а также для решения общих проблем истории языка и культуры . Вивекананда Свами (1863–1902) – выдающийся религиозно-общественный деятель . до-монашеское имя Нарендранатх датта . родился в Калькутте в семье преуспевающегоадвоката из касты каястха, считавшейся в Бенгалии кшатрийской; учился в школе из-вестного реформатора и просветителя и . и . Видьясагара, а в 1879 г . поступил в христ .миссионерский колледж . В . много читает; в круг его интересов входят милль, дарвин,Шопенгауэр, Кант, спенсер . еще раньше его заинтересовала личность К . Шена, и он на-чал посещать собрания «Брахмо самадж», но в 1878 г ., после раскола общества, пошел заорганизаторами «садхаран брахмо самадж» . разочаровавшись в деятельности брахмо-самаджистов, он ищет контакты с д . тагором, на какое-то время вступает в масонскуюложу . В 1881 г . происходит его встреча с рамакришной, но сблизиться с ним ему удалосьдалеко не сразу – он спорил, требовал доказательств, не соглашался с аргументациейучителя . Позднее В . признавался: «я пришел к рамакришне и полюбил этого человека,но я ненавидел все его идеи . и в течение шести лет я упорно сражался с ними» . По-сле смерти рамакришны именно В . возглавляет сообщество его учеников, принявшихмонашество . Некоторое время «братья» живут вместе в полуразрушенном доме, но по-том постепенно разбредаются . уходит и В . В течение двух лет он пешком странствует поиндии, знакомится с разными людьми . Наконец достигает самой южной точки страны,мыса Коморин (Каньякумари) . На одиноко стоящей в море скале в процессе медитацииВ . приходит к важной мысли о практич . бесполезности странствий «святых» и о необхо-димости направить усилия на пробуждение народа . там же он принимает решение от-правиться в сШа на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь внимание мировойобщественности к положению бедняков в индии . Выступление В . на открытии конгрессасделало его имя известным всей америке . он остается в сШа, ездит с лекциями, пытает-ся собрать деньги в фонд помощи голодающим в индии, посещает англию и Францию,где пропагандирует веданту, затем Швейцарию и италию . На родине, куда В . вернулсяв 1896, его встретили как триумфатора . он создает религиозно-общественную органи-зацию – «миссия рамакришны», активно занимается проповеднич . деятельностью . По-сле новой поездки в европу и сШа поселяется в Белуре, но вскоре умирает в возрасте39 лет . учение В . и схоже, и разительно отлично от проповеди рамакришны как былиодновременно близки и чуть ли не противоположны эти два человека . В целом В . исхо-дит из традиционных идей адвайта-веданты об идентичности атмана (индивидуальнойдуши) и Брахмана (абсолюта) . Глубинная божественность каждого человеческого я по-нимается В . как возможность (и необходимость) безграничного самосовершенствования

на путях самореализации личности, а в социальном плане – как возведение служениячеловеку в ранг религиозного долга всех и каждого . т . обр ., само понятие «религия»имело совершенно разный смысл в поучениях рамакришны и в трудах В . Несмотря нато, что рамакришна подверг переосмыслению догматы индуизма, конечной задачейкаждой человеч . жизни и высшим ее достижением он считал познание бога, слияниес ним, т . е . ставил ту же цель, что и ортодоксальные религиозные проповедники донего . Не делал он исключения и для себя – главным своим назначением считал бого-познание, а всё остальное, в т . ч . и обучение учеников, – вторичным и производным .Вивекананда же, выдвигавший идеал служения массам, помещал в центр своей систе-мы не бога, а человека; вера индивида в собственные силы была для него неизмеримоважнее, чем вера в бога: «человек должен, прежде всего, верить в себя, потом в бога,тот, кто не верит в себя, не может поверить в бога» . и не богопознание, а познаниечеловека становится для него основной темой проповеди, потому что «человек естьвеличайшее из всех существ . . . земля выше всех небес» . отсюда вытекает столь харак-терное для В . понимание служения богу как служение человеку: «мы слуги того бога,которого незнающие зовут человеком» . В русле этой идеи воспринимается его исклю-чительный интерес к нуждам народных масс индии . обращаясь к своим последовате-лям, он призывал работать во имя их духовного освобождения и материального рас-цвета . он настойчиво подчеркивал необходимость практич . деятельности и именнос точки зрения обществ, пользы оценивал религию: «я не верю в бога или в религию,которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба» . различие междуВ . и рамакришной состоит также в том, что последний в соответствии с традициейсчитал главным индивидуальное спасение (просветление) и учил своих приверженцев,что, только достигнув мукти, они могут спасти» других . В . иначе ориентировал тех жесамых учеников рамакришны: «Коль скоро вы ищете собственное опасение, ваш путьлежит в ад! добивайтесь спасения других, если хотите достичь Наивысшего! убейтев себе желание личного мукти!» Наконец, главное различие между учением рамакриш-ны и В . заключается в следующем . рамакришна, выдвинув с новой силой идею оди-наковой истинности всех религий, тем не менее, полагал обязательным для каждогособлюдение правил и предписаний исключит, «своего» вероучения . В . же, напротив,предостерегал от слишком строгого следования догмам какой-то одной «организован-ной религии» . он выделяет некую духовную основу, общую для всех религий . и та-ковой для него является веданта . Ведантистское представление о душе человека какбожеств, сущности служит отправным для понимания места человека в мире, его ре-лигиозного долга . реформаторство В . выразилось не в переосмыслении отдельных догминдуизма, не в частичной его модернизации, а в попытках привлечь его для решениянасущных социально-политических проблем . он фактически выхолостил теологич . со-держание определенной ре-лиг, системы и заполнил ее мирскими, светскими идеями, от-брасывая сверхъестественное, включая в нее даже неверие и атеизм, ставя в центр своегоучения заботу о будущем индии, о ее духовном и материальном расцвете . Вишнуиты (Вишну – воплощение солнца) – секта, возникшая на основе культа Бхагава-на (буквально «наделяющий долей», «владыка») . женское воплощение Вишну – богинясчастья лакшми . индуизм с его стремлением к объединению религиозных течений про-возгласил тождество Вишну и Шивы и включил оба соперничающих божества в вели-кую тройственную ипостась (тримурти): Брахма – Вишну – Шива . Культ Вишну былраспространен в основном среди кшатриев (воинов) . «Вьяса бхашья» – подробный комментарий на «йога-сутры» Патанджали, датируется II–IV веками н . э ., примерно на двести лет позднее создания «сутр» .